lunes, 28 de septiembre de 2015

¡Nuevo blog!

He iniciado otro blog, básicamente con el mismo contenido e intención.  Las entradas de este blog se han migrado hacia allá y pronto espero volver a publicar regularmente.  Este blog seguirá activo mientras decido qué hacer con él.  Mientras tanto, el nuevo blog se encuentra acá:

http://hectormatav.blogspot.mx/




viernes, 1 de agosto de 2014

La apuesta que apesta


En la larga lista de argumentos para creer en un dios u otro, existen solo dos categorías: los argumentos malos y los argumentos peores.  Dentro de una muestra de fuertes competidores por el título del Peor Argumento de Todos, provoca gran desilusión observar que el proponente del ganador fuera un hombre de otros modos sumamente racional y productivo.  Comenzando desde sus años adolescentes, Blaise Pascal inventó la calculadora, describió los coeficientes de las potencias binomiales, e inauguró lo que se convertirían después en las ramas de la probabilidad en las matemáticas y la mecánica de fluidos en la física.  Pascal fue católico y aún en los tiempos de relativo oscurantismo y superstición que le tocó vivir existían los no-creyentes en su dios, y fue a ellos que les planteó la siguiente apuesta:
Si crees en Dios erróneamente no pierdes nada, mientras que si correctamente crees en Él, lo ganas todo.  Pero si correctamente dudas en Dios no ganas nada, mientras que si dudas erróneamente lo pierdes todo.
    Me cuesta trabajo pensar que en la actualidad este argumento no solamente sobrevive, sino que es de los más citados, usualmente en la forma “No se pierde nada con creer” o, en dirección al ateo: “¿Y qué si estás equivocado?”.  En forma gráfica, toma la forma de una matriz de decisiones de la siguiente forma:
Opción Dios realmente existe Dios realmente no existe
Sí se cree en Dios Yupi Meh
No se cree en Dios Buu Meh
    El argumento plantea que, si se cumple que Dios existe, el costo de no creer puede ser severo si se está equivocado, mientras que la recompensa puede ser inmensa; por otro lado, si no existe no pasa nada en ambos casos.  Entonces, Pascal aconseja al ateo creer, a manera de una apuesta inteligente.  Lamentablemente su apuesta fracasa en múltiples maneras, que procuraré enunciar y explicar brevemente a continuación.
    Primero, en cuanto a las categorías en las que se pudiera clasificar el argumento, hay que recalcar que no es un argumento que busque demostrar o al menos fortalecer la idea de que Dios existe, sino solo de que es conveniente creer en Él.  La búsqueda de la verdad es sacrificada por completo o, en el mejor de los casos, relegada a ser solo una cuestión secundaria según esta línea de pensamiento.
    La siguiente falla radica en que el argumento tiene como premisa implícita que se pueden escoger las creencias, cuando es un hecho elemental que éstas se forman por procesos independientes a la voluntad del individuo.  Uno puede fingir creer una cosa u otra, o inclusive reprimirla si es el caso, pero no puede convencerse a sí mismo de que algo es cierto o falso meramente presionando un botón en el cerebro (o el alma, dirían algunos).
    Lo que la apuesta asume éticamente del dios y de los creyentes involucrados debería ser una señal de alerta clara para quienes lo proponen.  Primero, supone un dios que castiga la razón y la duda sincera, que recompensa la sumisión y la credulidad—aunque éstas sean fingidas—y que no tiene más criterios para premiar o castigar que eso.  El dios que propone Pascal no recompensa la vida virtuosa, sino solamente la fe (que no es una virtud, por cierto).  Por otro lado, supone un creyente deshonesto que cínicamente finge lo que le conviene—¿es esto lo que pensaba Pascal de sí mismo o de sus correligionarios?
    Siguiendo con las premisas implícitas en el argumento, se puede identificar una falacia de petición de principio: se supone que Dios recompensará a los que crean en Él, pero eso es precisamente un punto que un ateo consideraría como pendiente de demostrar, a lo que se le agregaría además la inevitable pregunta: ¿cómo sabe Pascal cuál dios existe?  No es como si en algún momento algún teólogo católico hubiera demostrado que los demás dioses no existen y el dios cristiano sí; pudiera haber una multitud de dioses, o ningún dios, o un dios heterodoxo que recompensa a los que dudan y castiga a los que creen, u otro dios que recompensa a los musulmanes pero no a los cristianos, o un dios deísta que no castiga ni recompensa, o un dios que existe pero una post-vida que no, o múltiples reencarnaciones, y así hasta el infinito.
    Esto lleva a la contra-apuesta que pudiera proponer el ateo, en donde se supone un dios virtuoso que recompensa la vida bien vivida.  Si el dios que asume Pascal es perfectamente bueno (los creyentes nos repiten esto ad nauseaum), tiene que valorar las buenas acciones por encima de la sumisión interesada—entonces, la matriz de decisiones da resultados equivalentes para creyentes y no-creyentes por igual, y básicamente los primeros están perdiendo su tiempo con los rituales y normas religiosas que siguen.  Extendiendo el escenario un poco más, bien pudiera ser que los creyentes estén haciendo mal en sus prácticas religiosas sin saberlo, lo que pudiera llevarlos a la perdición si el supuesto dios valora lo bueno y castiga lo malo.
    Desgraciadamente ninguno de los anteriores es, por mucho, el peor aspecto del argumento: para eso compiten los siguientes dos puntos.  Primero—y más obviamente, diría yo—está el hecho transparentemente claro de que las creencias religiosas tienen costos.  Dependiendo de la religión que se practique, éstos pudieran llegar desde los medianamente inconvenientes (no poder comer ciertos alimentos) hasta los fatales (negación de tratamientos médicos).  Todos los días podemos ver los costos sociales de la religión y otras supersticiones tan solo leyendo las noticias.  No voy a enumerar aquí todos los problemas que la humanidad se pudiera ahorrar si adoptara una visión racional de la realidad—no me alcanzaría el espacio y ya he escrito sobre ello en otros artículos.  No voy a decir tampoco que todos los problemas tengan su origen en la superstición necesariamente; lo que estoy diciendo es que no hay un solo ejemplo en la historia de la humanidad en la que una civilización cayera en caos y maldad porque sus habitantes se volvieron demasiado razonables.
    Finalmente, la apuesta de Pascal en sus varias formas demuestra una apabullante falta de reflexión e introspección por parte de quien la propone.  Todos los puntos anteriores están perfectamente al alcance de la comprensión de cualquier persona, creyente o no, y sin embargo los fieles que dicen  que “No se pierde nada con creer” demuestran que no los han considerado ni remotamente; esto habla muy mal de su esfuerzo para informarse acerca de la cuestión y, si de por sí el ateo tiene la ventaja en cuestión de argumentos, con éste el religioso le concede varios puntos éticos y teológicos también.  Por si esto no fuera suficiente, además nos pone a los ateos en defensiva, y con buena razón: si nos acercáramos a los fieles diciéndoles que tenemos un argumento que los va a convencer de no creer, y si el argumento tuviera implícita la premisa de que los creyentes son cínicos interesados y deshonestos, se nos acusaría de toda cantidad de cosas:  insensibles, ofensivos, arrogantes (de hecho ya se nos acusa de eso por hacer mucho menos, como tan solo hacer preguntas).  Por último, el que promueve la apuesta de Pascal en cualquiera de sus formas como un buen argumento demuestra que no ha reflexionado en las razones por las que él mismo cree, ni mucho menos las razones por las que otros no creen.  Es decir, en este caso, que el creyente debería preguntarse a sí mismo antes de preguntar al ateo: “¿Y si yo estoy equivocado, qué? ¿Este argumento me convencería a ?  ¿Es esto por lo que creo yo?”


Enlaces de interés:
Discusión filosófica extensa y sofisticada sobre el tema.
El punto de vista estrictamente ateo: aquí y acá.

lunes, 28 de julio de 2014

De vuelta al mundo real

Ya vamos en la segunda mitad del año y hasta ahora he tenido solo una meta cumplida: terminar la maestría en Física a tiempo y de manera decorosa. Digo decorosa, porque cuando la comencé tuve verdaderas dificultades para ponerme al corriente con lo que se suponía que ya tenía que saber de física y matemáticas para poder empezar; a decir verdad, la mayor parte de la maestría me ha servido para hacerme una idea del plan de estudios que tendré que adoptar si es que pretendo seguir al doctorado, y en retrospectiva me siento afortunado de siquiera haber sido admitido en primer lugar.
    En el pequeño estudio que me he confeccionado en mi casa hay una pared entera ocupada por dos pintarrones blancos, que a lo largo del semestre han llevado la bitácora de pendientes pertinentes a la maestría y algunas anotaciones sobre pagos y trámites que tiene que hacer uno cuando se espera que sea un adulto responsable. Ahora que estoy más desocupado, uno de los dos pintarrones está completamente en blanco y el otro tiene pendientes que son más bien recordatorios de tareas ociosas que quiero realizar, tales como nueve (sí, 9) artículos para publicar aquí, una presentación sobre pseudociencia, otra sobre ciencia y religión, y una consigna escrita por mi esposa que dice Debo hacer ejercicio, en alusión a mi fastidiosa espalda baja que, si me porto bien y hago los ejercicios, será operada más tarde que temprano.
    Me detengo y volteo a mi alrededor por primera vez en más de dos años y me pongo a reflexionar sobre dónde estoy en mi vida, a dónde he llegado, a dónde quiero ir, qué quiero hacer con los años que me quedan. Y es que, aunque suene pesimista o hasta fatalista, procuro planear mi vida siempre tomando en cuenta que voy contra reloj y no habrá otra oportunidad—este no es un ensayo para lo que sigue; esto es lo que sigue. Fue con esta mentalidad que, tan pronto salí del hospital hace dos años y medio, después de acercarme peligrosamente a la falla de mis órganos por choque diabético—1140mg/dl de glucosa, para que busquen en internet eso qué implica—, me dirigí a la universidad pública más cercana sin saber prácticamente nada y les dije: —Quiero ser físico. Quiero entrar a la maestría. Díganme qué tengo que hacer—y entonces lo hice.
    Había sido demasiado fácil tomar una actitud complaciente: soy joven y la vida es larga, ya habrá tiempo para lo que quiero hacer después, ahorita me la llevo tranquilo. Hizo falta la pérdida total de la función insulínica de mi páncreas para hacerme reaccionar—y sin embargo me siento afortunado de haber recibido el mensaje cuando lo recibí; parte de mí inclusive quisiera que hubiera llegado antes. Y es que no es para menos: mi vida por fin apunta, si bien todavía no camina mucho, en la dirección que imaginé alguna vez cuando era un jovenzuelo.
    Ahora tengo que enfrentarme con que el mundo y el tiempo no se detuvieron mientras estuve ocupado tratando de ser físico: la deuda de mi hipoteca ha bajado una cantidad irrisoria; la del coche efectivamente acaba de subir, por aquello de que se terminó el año de seguro gratis; y estoy en busca de un trabajo adicional (si no es que uno completamente nuevo) para tan solo salir tablas en los estados de cuenta, ahora que se acaba la beca de la maestría. Por si no fuera suficiente, me enteré de que me había estado controlando la diabetes de la manera más anticuada y riesgosa posible todo este tiempo—titubeo en tomarlo en cuenta como “control”—y el cambio de doctor y de protocolo de tratamiento me ha regresado prácticamente al principio (cómo me enteré de las deficiencias en mi tratamiento es una historia larga, quizá para otra ocasión). En unas semanas se agregará a esta lista el ser padre. Así que sí, como me han comentado en un par de ocasiones, estoy más delgado y, sobre todo, canoso.
    En este momento es importante hacer una aclaración sobre el tono de lo que escribo, y es que lo que más quiero evitar aquí es provocar un sentimiento de tedio en el amable lector ante mi lastimoso recuento de que la vida no es fácil. Al contrario, quienes me conocen sabrán que no soy precisamente optimista, pero me gustan los retos y es difícil que me rinda en lo que sea. Por primera vez en mucho tiempo, quizá desde que hace algunos años intentara también ser músico, me siento genuinamente entusiasmado por el porvenir. Sé que las estadísticas a largo plazo no me favorecen—45 años de esperanza de vida a partir del diagnóstico para diabéticos tipo 1 diagnosticados a los 20 (en mi caso tenía 29), lo que sugiere que tal vez no llegue siquiera a jubilarme—pero también sé que pudo ser mucho, pero mucho peor.
    Aquí se antoja el cliché de la “segunda oportunidad a la vida” que tantas personas en situaciones como la mía y mucho peores evocan, solo que creo que el dicho está equivocado. En realidad, es la misma oportunidad—desde que uno nace la está viviendo. Más bien prefiero pensar que mi preciada oportunidad no la perdí en una tragedia, una tontería o, lo peor de todo, en el conformismo y la apatía. Esta renovación de mi empuje por vivir ha resultado en que me he vuelto menos tolerante en algunas cosas—“radicalizado”, diría mi esposa—y más comprensivo en otras.
    Es así que ahora espero llenar los pintarrones de muchas cosas próximamente—habrá una predominancia de matemáticas y física, tan pronto le ponga “palomitas” a los otros pendientes—pero seguramente aumentaré el ritmo de estas y otras masturbaciones mentales también.  Por ahora me despido; tengo cosas qué hacer.








jueves, 22 de mayo de 2014

¿Qué es la ciencia, y por qué nos debería importar? – Parte 3

Alan Sokal

Ver Parte 2

En todos los ejemplos discutidos hasta ahora me he esforzado por distinguir claramente entre asuntos empíricos y éticos o estéticos, porque las cuestiones epistemológicas que surgen son tan distintas. Y he restringido mi discusión casi completamente a cuestiones de hechos, simplemente por las limitaciones de mi propia competencia.

    Pero si estoy preocupado por la relación entre creencia y evidencia, no es solamente por razones intelectuales—no solamente porque soy un “viejo cascarrabias que aspira a la huraña alegría de hacer que se sepa que no tolero a los tontos alegremente” [18] (por tomar prestadas las palabras de mi amigo y compañero latoso Norm Levitt, quien muriera súbitamente hace cuatro años a la joven edad de 66). Más bien, mi preocupación de que el debate público se base en la mejor evidencia disponible es, sobre todo, ética.

    Para ilustrar la conexión que tengo en mente entre la epistemología y la ética, comenzaré con un ejemplo imaginario: supongamos que el líder de un país militarmente poderoso cree, sincera pero erróneamente, en base a “inteligencia” defectuosa, que un país más pequeño posee amenazantes armas de destrucción masiva; supongamos, además, que lanza una guerra preventiva en base a eso, matando a decenas de miles de civiles inocentes a manera de “daño colateral”. ¿No son él y sus promotores éticamente culpables de su descuido epistémico?

    Enfatizo que este ejemplo es imaginario. La abrumadora evidencia actualmente disponible sugiere que las administraciones de Bush y Blair primero decidieron derrocar a Saddam Hussein, y luego buscaron un pretexto presentable ante el público, usando “inteligencia” dudosa o inclusive espuria para “justificar” aquel pretexto y engañar al Congreso, Parlamento y el público en general para que apoyaran la guerra [19].

    Lo cual me lleva al último y, en mi opinión, más peligroso conjunto de adversarios de la visión del mundo científica en el mundo contemporáneo: los propagandistas, manejadores y comentaristas, junto con los políticos y corporaciones que les dan empleo—en resumen, todos aquellos cuya meta no es analizar la evidencia honestamente a favor y en contra de una política en particular, pero que simplemente manipulan al público para llegar a una conclusión predeterminada mediante la técnica que más convenga, sin importar cuán deshonesta o fraudulenta sea.

    Entonces la cuestión ya no es solamente el pensamiento embrollado o descuidado; es el fraude. El Diccionario Oxford define “fraude” como “el uso de representaciones falsas para obtener una ventaja injusta o lastimar lo derechos o intereses de otros.” En la legislación anglo-americana, una representación falsa puede tomar varias formas, incluyendo [20]:

  1. Una declaración empírica falsa, sabida como falsa al momento que fue hecha.
  2. Una declaración empírica sin sustento razonable.
  3. Una promesa de desempeño futuro con la intención, al momento de la promesa, de no cumplir.
  4. Una expresión de opinión que es falsa, hecha por uno que dice o implica tener conocimiento especial acerca del tema de la opinión—donde “conocimiento especial” quiere decir información superior a la que tiene el otro, y a la que el otro no tuvo acceso por igual.

    ¿Algo suena familiar? Estos son los estándares que usaríamos si Bush y Blair nos hubieran vendido un auto usado. De hecho, nos vendieron una guerra que al momento de este texto ha costado las vidas de 179 soldados británicos, 4486 soldados americanos, y algo entre 112,000 y 600,000 iraquíes—una pérdida humana equivalente a algo entre 35 y 200 veces las muertes del 11 de septiembre; que ha costado a los contribuyentes estadounidenses $810 mil millones de dólares (con costos totales esperados de entre 1 y 3 billones); y que ha fortalecido tanto a al-Qaeda e Irán—en resumen, una guerra que pudiera resultar ser el peor error de política exterior en la historia de E.U. (Por supuesto que los ingleses tienen una historia más larga, y por lo tanto una mayor colección de errores con los cuales competir.)

    Ahora, en la ley existen dos tipos de falsa representación: negligencia y fraudulenta. La representación fraudulenta es difícil probar, porque incluye el estado mental de la persona que está haciendo el fraude, esto es, lo que realmente supo o creyó en el momento. Esto significa que la cuestión es (como fue en el caso anterior de otro presidente acusado de crímenes y travesuras menores): ¿Qué sabían Bush y Blair, y cuándo lo supieron? Desafortunadamente, los documentos que pudieran elucidar esta cuestión son secretos, por lo que pudiéramos ignorar la respuesta por al menos 50 años más. Pero se han filtrado suficientes documentos hasta ahora para apoyar, considero, un veredicto de representación fraudulenta.

    Todo esto es seguramente muy conocido para los lectores de Scientia Salon. Sabemos perfectamente que nuestros políticos (o al menos algunos de ellos) nos mienten; lo damos por hecho; estamos acostumbrados a ello. Y eso puede ser precisamente el problema. Quizá nos hemos acostumbrado tanto a las mentiras políticas—tan obstinadamente malpensados somos—que hemos perdido nuestra habilidad de encolerizarnos apropiadamente. Hemos perdido la habilidad de llamar a las cosas por su nombre. En vez, lo llamamos “sesgo”.

    Nos hemos alejado mucho de la “ciencia”, entendida estrechamente como la física, química, biología y similares. Pero todo el punto es que tal definición estrecha de lo que es la ciencia es equivocada. Vivimos en un único mundo real; las divisiones administrativas usadas por conveniencia en nuestras universidades no corresponden a fronteras filosóficas naturales reales. No tiene sentido usar un conjunto de estándares de evidencia en física, química y biología, y luego súbitamente relajar los estándares cuando se trata de medicina, religión o política. Para que esto no suene como el imperialismo de un científico, quiero enfatizar exactamente lo contrario. Como lo observa lúcidamente la filósofa Susan Haack:

Nuestros estándares de lo que es una buena, honesta y exhaustiva investigación y lo que es buena y sólida evidencia complementaria no son internos a la ciencia. Juzgando por dónde la ciencia ha acertado y fallado, en qué áreas y en qué momentos le ha ido mejor o peor, apelamos a los estándares por los que juzgamos la solidez de creencias empíricas, o el rigor y minuciosidad de la investigación empírica en general [21].

    La verdad es que la ciencia no es meramente un costal de trucos ingeniosos que resultan ser útiles en investigar ciertas cuestiones arcanas sobre los mundos inanimados y biológicos. Más bien, las ciencias naturales son ni más ni menos que una aplicación en particular—aunque muy exitosa—de una visión del mundo racionalista más general, centrada en la modesta insistencia de que las declaraciones empíricas sean substanciadas con evidencia empírica.

    En cambio, las lecciones filosóficas aprendidas de cuatro siglos de trabajo en las ciencias naturales pueden ser de gran valor—si se entienden apropiadamente—en otros ámbitos de la vida humana. Por supuesto, no estoy sugiriendo que los historiadores o políticos deban usar los mismos métodos que los físicos—eso sería absurdo. Pero tampoco los biólogos usan precisamente los mismos métodos que los físicos; ni tampoco, a propósito, los bioquímicos usan los mismos métodos que los ecólogos, o los físicos de estado sólido los de los físicos de partículas. Los métodos detallados de investigación deben ser adaptados al tema que se está tratando. Lo que no cambia en todas las áreas de la vida, sin embargo, es la filosofía subyacente: acotar nuestras teorías lo más que se pueda por medio de evidencia empírica, y modificar o rechazar aquellas teorías que no se atienen a la evidencia. A eso es a lo que me refiero con una visión científica del mundo.

    Es debido a esta lección filosófica general, más que a descubrimientos específicos, que las ciencias naturales han tenido un efecto tan profundo en la cultura humana desde tiempos de Galileo y Francis Bacon. El lado afirmativo de la ciencia, consistiendo de su declaraciones verificadas acerca del mundo físico y biológico, puede ser lo que llega a mente primero cuando la gente piensa sobre “la ciencia”; pero es el lado crítico y escéptico de la ciencia que es más profundo, y más intelectualmente subversivo. La visión científica del mundo inevitablemente entra en conflicto con todos los modos de pensamiento no-científicos que hagan declaraciones supuestamente verídicas acerca del mundo. ¿Y cómo pudiera ser de otro modo? Después de todo, los científicos constantemente están poniendo a prueba las teorías de sus colegas con escrutinio conceptual y empírico severo. ¿Con qué base puede uno rechazar la química flogística, la inmutabilidad de las especies, o la teoría corpuscular luminosa de Newton—por no mencionar miles de otras teorías científicas posibles pero equivocadas—y aún así aceptar la astrología, homeopatía o nacimiento a partir de una virgen?

    El impulso crítico de la ciencia inclusive se extiende más allá del ámbito empírico, hacia la ética y la política. Por supuesto, como cuestión lógica uno no puede obtener un “debería ser” a partir de un “es”. Pero históricamente—comenzando en los siglos XVII y XVIII en Europa y expandiéndose gradualmente por casi todo el mundo—el escepticismo científico ha jugado el papel de un ácido intelectual, lentamente disolviendo las creencias irracionales que legitimaron el orden social establecido y sus supuestas autoridades, ya fueran el clero, la monarquía, la aristocracia, o supuestas razas y clases superiores. Cuatrocientos años después, parece triste pero evidente que esta transición revolucionaria de una visión dogmática hacia una científica está lejos de completarse.

Traducción: Héctor Mata

Artículo original en Scientia Salon

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Alan Sokal es profesor de física en la Universidad de Nueva York y profesor de matemáticas en el University College de Londres. Su libro más reciente es Beyond the Hoax: Science, Philosophy and Culture (Más Allá de la Estafa: Ciencia, Filosofía y Cultura).

[18] Levitt, Norman. 1996. “Response to Freudenberg.” Technoscience: Newsletter of the Society for Social Studies of Science 9, no. 2 (Spring).

[19] Rich, Frank. 2006. The Greatest Story Ever Sold: The Decline and Fall of Truth in Bush’s America. Penguin Press.

[20] Spencer Bower, George and K.R. Handley. 2000. Actionable Misrepresentation, 4th ed. Butterworths, chapter 2-5.

[21] Haack, Susan. 1998. Manifesto of a Passionate Moderate: Unfashionable Essays. University of Chicago Press, p. 94.

miércoles, 21 de mayo de 2014

¿Qué es la ciencia, y por qué nos debería importar?—Parte 2

Alan Sokal

Ver Parte 1

Permítame pasar ahora al segundo conjunto de adversarios de la visión científica del mundo, que son los promotores de la pseudociencia. Esta es por supuesto un área enorme, así que me enfocaré en un aspecto socialmente importante de ella, que son las llamadas “terapias complementarias y alternativas” en la salud y medicina. Y dentro de esto, quisiera dar un vistazo en detalle a una de las terapias “alternativas” más usadas: la homeopatía—la cual es un caso interesante porque sus promotores a veces declaran que hay evidencia de análisis clínicos que indica que funciona.

    Ahora, un principio básico en toda la ciencia es GIGO (garbage in, garbage out): entra basura, sale basura. Este principio es particularmente importante en meta-análisis estadísticos, porque si tienes un montón de estudios metodológicamente pobres, cada uno con un tamaño de muestra pequeño, y si los sometes a un meta-análisis, lo que puede pasar es que los prejuicios sistemáticos de cada estudio—si apuntan principalmente en una misma dirección—pueden alcanzar valor estadístico significativo cuando los estudios son agrupados. Y esta posibilidad es particularmente relevante aquí, porque los meta-análisis de homeopatía invariablemente encuentran una correlación inversa entre la calidad metodológica y la efectividad observada de la homeopatía: esto es, que los estudios más descuidados encuentran la mayor evidencia a favor de la homeopatía [12]. Cuando uno presta atención solamente a los estudios metodológicamente rigurosos—aquellos que incluyen una adecuada aleatorización y doble control, medidas predefinidas de los resultados y un claro conteo de las deserciones del estudio—los meta-análisis no encuentran ningún efecto estadísticamente significativo (ni positivo ni negativo) de la homeopatía comparada con un placebo.

    Pero la falta de evidencia estadística convincente para la eficacia de la homeopatía no es, de hecho, la principal razón por la que yo y otros científicos somos escépticos (por ponerlo tibiamente) acerca de la homeopatía; y vale la pena tomarse unos momentos para explicar la razón principal, porque provee perspicacia hacia la naturaleza de la ciencia.

    La mayoría de las personas—quizá inclusive la mayoría de los que usan remedios homeopáticos—no entienden claramente lo que la es la homeopatía. Probablemente lo consideran algún tipo de medicina herbolaria. Claro que las plantas contienen una amplia variedad de substancias, algunas de las cuales pueden ser biológicamente activas (con efectos benéficos o dañinos, como aprendiera Sócrates). Pero los remedios homeopáticos, en contraste, son pura agua o almidón: el supuesto “ingrediente activo” está tan diluido que en la mayoría de los casos no hay ni una sola molécula en el producto final.

    Y así, la razón fundamental para rechazar la homeopatía es que no existe un mecanismo verosímil por el cual pudiera posiblemente funcionar, a menos que uno descarte todo lo que hemos aprendido en los últimos 200 años acerca de física y química: esto es, que la materia está hecha de átomos, y que las propiedades de la materia—incluyendo sus efectos químicos y biológicos—dependen de su estructura atómica. Simplemente no hay manera de que un “ingrediente” ausente pudiera tener un efecto terapéutico. Estudios clínicos de alta calidad no encuentran diferencias entre la homeopatía y los placebos porque los remedios homeopáticos son placebos.

    Ahora, promotores de la homeopatía a veces responden a esto aseverando que el efecto curativo de los remedios homeopáticos surge de una “memoria” del ingrediente activo desvanecido, que de alguna manera es retenida por el agua en el que fue disuelto (¡y luego por el almidón, cuando el agua es evaporada!). Pero la dificultad es, otra vez, no simplemente la falta de evidencia para tal “memoria del agua”. Más bien, el problema es que la existencia de tal fenómeno contradiría la ciencia bien probada, en este caso la mecánica estadística de fluidos. Las moléculas de un líquido constantemente chocan con otras moléculas—lo que los físicos llaman fluctuaciones térmicas—de modo que rápidamente pierden cualquier “recuerdo” de su configuración pasada (aquí, cuando digo “rápidamente” estoy hablando de picosegundos, no meses).

    En resumen, los millones de experimentos que confirman la física y química moderna también son un conjunto poderoso de evidencia contra la homeopatía. Por esta razón, la falla en la justificación de la homeopatía no es solamente la falta de evidencia estadística mostrando la eficacia de remedios homeopáticos, comparados contra placebos, al nivel de 95 o 99% de confianza. Inclusive un estudio al nivel de confianza de 99.99% no estaría preparado para competir contra la evidencia a favor de la física y la química moderna. Declaraciones extraordinarias requieren evidencia extraordinaria (y en el evento poco probable de que tal evidencia llegue, la persona que la proporcione seguramente ganará un triple Nobel en física, química y medicina, superando los dos que ganó Marie Curie).

    A pesar de la inverosimilitud científica de la homeopatía, los productos homeopáticos pueden venderse en los Estados Unidos sin tener que cumplir con los requerimientos de eficacia y seguridad que se exigen a otros medicamentos (porque se les dio permiso por parte de la Ley de Alimentos, Medicamentos y Cosméticos de 1938). De hecho, las regulaciones gubernamentales requieren que los remedios homeopáticos que se venden sin receta digan, en la etiqueta, al menos una condición médica que pretenden tratar—¡pero sin requerir evidencia de que el producto es realmente eficaz en tratar la condición [13]! Las leyes en otros países de occidente son igualmente escandalosas, si no es que más.

    Afortunadamente, parece que esta pseudociencia en particular ha hecho solo progreso modesto en los Estados Unidos—en contraste con su amplia penetración en Francia y Alemania, donde los productos homeopáticos son empacados como medicinas reales y vendidos lado a lado con éstas en virtualmente todas las farmacias. Pero otras y mayores pseudociencias son endémicas en Estados Unidos: prominente entre ellas está la negación de la evolución biológica.

    Es esencial comenzar nuestro análisis distinguiendo claramente entre tres asuntos muy distintos: primero, el hecho de la evolución de las especies biológicas; segundo, los mecanismos generales de esa evolución; y tercero, los detalles precisos de esos mecanismos. Por supuesto, una de las tácticas favoritas de los negacionistas de la evolución es confundir estos tres aspectos.

    Entre biólogos, y de hecho entre el público educado en general, el hecho de que las especies biológicas han evolucionado está establecido más allá de cualquier duda. La mayoría de las especies que han existido en el pasado ya no existen más; en cambio, la mayoría de las especies que existen hoy no existieron por la mayor parte del pasado de la Tierra. En particular, el Homo sapiens moderno no existió hace un millón de años; en cambio, otras especies de homínidos, como el Homo erectus, existieron entonces pero ya están extintos. El registro fósil es inequívoco en este punto, y esto ha sido bien entendido desde al menos el siglo XIX tardío.

    Una cuestión más sutil concierne a los mecanismos de evolución biológica; y aquí nuestro entendimiento científico tomó más tiempo en desarrollarse. Aunque la idea básica—herencia con modificaciones, combinada con selección natural—fue planteada con eminente claridad por Darwin en su libro de 1859, los mecanismos precisos subyacentes de la evolución darwiniana no se elucidaron completamente hasta el desarrollo de la genética y la biología molecular en la primer mitad del siglo XX. Hoy en día tenemos un buen entendimiento del proceso global: errores en el copiado del ADN durante la reproducción producen mutaciones; algunas de estas mutaciones aumentan o disminuyen el éxito del organismo en su supervivencia y reproducción; la selección natural actúa para aumentar la frecuencia en el grupo genético de aquellas mutaciones que aumentan el éxito reproductivo del organismo; como resultado, a lo largo del tiempo, las especies desarrollan adaptaciones a nichos ecológicos; especies viejas mueren y especies nuevas surgen. Este esquema general está establecido más allá de cualquier duda razonable hoy en día, no solo por la paleontología, sino también por experimentos de laboratorio.

    Claro, cuando se trata de los detalles precisos de la teoría evolucionaria, todavía hay un avivado debate entre especialistas (tal como lo hay en cualquier campo científico): por ejemplo, en cuanto a la importancia cuantitativa de la selección grupal o de la deriva genética. Pero estos debates de ningún modo siembran dudas sobre el hecho de la evolución, ni sobre sus mecanismos generales. Es más, como el celebrado genetista Theodosius Dobzhansky dijera en un ensayo de 1973: “nada en la biología tiene sentido excepto a la luz de la evolución [14].”

    Todo lo que acabo de decir es de conocimiento común para cualquiera que ha tomado un curso medianamente decente en biología de preparatoria. El problema es que cada vez menos personas hoy en día tienen la buena fortuna de ser expuestos a un curso medianamente decente en biología de preparatoria. Y la causa de ese analfabetismo científico es (¿acaso debo decirlo?) político: más precisamente, política combinada con religión. Algunas personas rechazan la evolución porque la encuentran incompatible con sus creencias religiosas. Y en países donde tales personas son numerosas o políticamente poderosas o ambos, los políticos son condescendientes con ellos y suprimen la enseñanza de la evolución en las escuelas públicas—con el resultado de que la generación más joven es negada la oportunidad de evaluar la evidencia científica por sí misma, y la ignorancia científica de la población se reproduce en las generaciones futuras.

    Los resultados de un estudio multicultural fascinante, llevado a cabo en 2005 en 32 países europeos junto con Estados Unidos y Japón es particularmente iluminante en este aspecto [15]. Se le leyó a los encuestados: “Los seres humanos, como los conocemos, descendieron de especies previas de animales” y se les preguntó si lo consideraban cierto, falso o si no estaban seguros. De los 34 países, Estados Unidos se ubicó en el lugar 33 en creencia en la evolución (más o menos dividido entre “verdadero” y “falso”). Solo Turquía—donde el estado laico está bajo continua presión por parte del gobierno islamista y sus promotores—muestra menos creencia en la evolución que los Estados Unidos. (Por favor note que esta pregunta concierne solamente al hecho de la evolución, no sus mecanismos.)

    Por supuesto, no toda la gente religiosa rechaza la evolución. Cristianos fundamentalistas sí la rechazan, al igual que muchos musulmanes y judíos ortodoxos; pero los católicos y protestantes liberales han llegado (después de mucho renegar) a aceptar la evolución, así como algunos pocos musulmanes y la mayoría de los judíos. Entonces, desde un punto de vista puramente táctico, la gente religiosa liberal es aliada de los científicos en su lucha por defender la enseñanza honesta de la ciencia.

    Así, si me enfocara en tácticas, enfatizaría—como la mayoría de los científicos—que la ciencia y religión no deben entrar en conflicto. Inclusive argumentaría, siguiendo a Stephen Jay Gould, que la ciencia y la religión deberían ser entendidos como “magisterios independientes”: la ciencia trata de cuestiones empíricas, y la religión con cuestiones de ética y significado. Pero no puedo de buena conciencia proceder así, por la simple razón de que no creo que los argumentos aguanten un examen lógico cuidadoso. ¿Por qué digo eso? Para los detalles, lo refiero a un capítulo de 75 páginas en mi libro [16]; pero trataré de esbozar las razones principales por las que creo que la ciencia y la religión son formas fundamentalmente incompatibles de ver el mundo.

    Al analizar la religión, es necesario hacer algunas distinciones. Para empezar, las doctrinas filosóficas típicamente tienen dos componentes: una parte fáctica, consistiendo de declaraciones acerca del universo y su historia; y una parte ética, consistiendo de un conjunto de prescripciones sobre cómo vivir. Además, todas las religiones hacen, al menos implícitamente, declaraciones epistemológicas acerca de los métodos mediante los cuales los humanos pueden llegar a conocimiento confiable de cuestiones empíricas o éticas. Estos tres aspectos de cada religión obviamente tienen que ser evaluados por separado. Más aún, al discutir un conjunto de ideas, es importante distinguir entre el mérito intrínseco de éstas, el rol objetivo que juegan en el mundo, y las razones subjetivas por las que varias personas las defienden o atacan.

    Lamentablemente, mucha discusión de la religión fracasa en hacer estas distinciones elementales: por ejemplo, confundir el mérito de una idea con los buenos o malos efectos que pudiera tener en el mundo. Aquí quiero referirme solo a la cuestión más elemental, que es el mérito intrínseco de las doctrinas empíricas de las distintas religiones. Y dentro de eso, quiero enfocarme a la cuestión epistemológica—en lenguaje menos barroco, la relación entre la creencia y la evidencia. Después de todo, aquellos que creen en los supuestos hechos de sus doctrinas, presuntamente lo hacen por lo que consideran que son buenas razones. Así que es sensato preguntar: ¿cuáles son estas presuntas buenas razones?

    Cada religión hace múltiples aseveraciones supuestamente verídicas acerca de todo desde la creación del universo hasta la vida después de la muerte. ¿Pero con qué base pueden los creyentes presumir que saben que tales aseveraciones son ciertas? Las razones que dan son variadas, pero la justificación ultimadamente suele ser simple: creemos lo que creemos porque nuestras santas escrituras lo dicen. Pero, entonces, ¿cómo sabemos que nuestras escrituras son acertadas? Porque las escrituras lo dicen. Los teólogos se especializan en tejer redes elaboradas de verbosidad para evitar decirlo tan burdamente, pero esta gema del razonamiento circular es realmente el fondo epistemológico en el que se basa toda la “fe”. En palabras de Juan Pablo II: “Por la autoridad de su trascendencia absoluta, Dios que se hace presente es también la fuente de la veracidad de lo que revela [17]”. Sobra decir que esto clama la pregunta de si los textos en cuestión realmente fueron escritos o inspirados por Dios, y en qué se basa uno para saber esto. La “fe” no es realmente el rechazo de la razón, sino simplemente una aceptación perezosa de mal razonamiento. La “fe” es la pseudo-justificación que la gente usa cuando quieren hacer declaraciones sin tener que presentar la evidencia necesaria.

    Claro que nunca aplicamos estos laxos estándares de evidencia a las declaraciones religiosas de las escrituras de los demás: cuando se trata de otras religiones, los creyentes son tan racionales como cualquiera. Solo su propia religión, sea la que sea, parece merecer una exención especial de los estándares de evidencia generales.

    Y es aquí, me parece, que se ubica el punto decisivo del conflicto entre la ciencia y la religión. La cuestión no es el rechazo religioso de teorías científicas en específico (sean heliocentrismo en el siglo XVII o biología evolucionaria hoy); con el tiempo, la mayoría de las religiones encuentra alguna manera de hacer las paces con la ciencia bien establecida. Más bien, la visión científica del mundo entra en conflicto con la visión religiosa al tratarse de una cuestión mucho más fundamental: lo que cuenta como evidencia.

    La ciencia depende de experiencia sensorial públicamente reproducible (esto es, experimentos y observaciones) combinada con la reflexión racional acerca de esas observaciones empíricas. La gente religiosa reconoce la validez del método, pero luego dicen poseer métodos adicionales para obtener conocimiento acerca de cuestiones empíricas—métodos que van más allá de la simple consideración de la evidencia—tales como la intuición, revelación o los textos sagrados. Pero el problema es este: ¿qué buena razón tenemos para pensar que tales métodos funcionan, en el sentido de llevarnos sistemáticamente (si no es que invariablemente) hacia creencias ciertas en vez de erróneas? Al menos en los dominios que hemos podido poner estos métodos a prueba—astronomía, geología e historia, por ejemplo—no han resultado ser muy confiables. ¿Por qué esperaríamos que funcionen mejor al aplicarlos a problemas aún más difíciles, tales como la naturaleza fundamental del universo?

    Por último, pero no menos importante, estos métodos no-empíricos sufren de un problema lógico insuperable: ¿Qué debemos hacer cuando las revelaciones o intuiciones de distintas personas entran en conflicto? ¿Cómo podemos saber cuál de los supuestos textos sagrados—cuyas afirmaciones frecuentemente se contradicen entre sí—es realmente el sagrado?

Traducción: Héctor Mata

Artículo original en Scientia Salon

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Alan Sokal es profesor de física en la Universidad de Nueva York y profesor de matemáticas en el University College de Londres. Su libro más reciente es Beyond the Hoax: Science, Philosophy and Culture (Más Allá de la Estafa: Ciencia, Filosofía y Cultura).

[12] Shang, Aijing, Karin Huwiler-Muntener, Peter Juni, Stephan Dorig, Jonathan A.C. Sterne, Daniel Pewsner and Matthias Egger. 2005. “Are the clinical effects of homoeopathy placebo effects? Comparative study of placebo-controlled trials of homoeopathy and allopathy.” The Lancet 366:726–732.

[13] U.S. Food and Drug Administration. 2010. Compliance Policy Guide Section 400.400: Con- ditions Under Which Homeopathic Drugs May be Marketed.

[14] Dobzhansky, Theodosius. 1973. “Nothing in biology makes sense except in the light of evolution.” American Biology Teacher 35:125–129.

[15] Miller, Jon D., Eugenie C. Scott and Shinji Okamoto. 2006. “Public acceptance of evolution.” Science 313:765–766 (11 August).

[16] Sokal, Alan. 2008. Beyond the Hoax: Science, Philosophy and Culture. Oxford University Press.

[17] John Paul II. 1998. Encyclical Letter Fides et Ratio of the Supreme Pontiff John Paul II to the Bishops of the Catholic Church on the Relationship between Faith and Reason, September 14, 1998. United States Catholic Conference.